Il y a trois grandes manières de concevoir les places respectives de l'être humain et de l'animal : l'animal humanisé, l'animal-objet et l'animal-être sensible. C'est cette dernière conception qui est la plus en accord avec la biologie d'aujourd'hui.

Georges Chapouthier

 

L'animal que donc je suis -qui donne le titre à ce billet- est le dernier ouvrage (posthume) de  Jacques Derrida.

 Les thèmes chers à Derrida sont la déconstruction (« La déconstruction désigne l'ensemble des techniques et stratégies utilisées par Derrida pour déstabiliser, fissurer, déplacer les textes explicitement ou invisiblement idéalistes ») et la différAnce ("la différance est la différence qui ruine le culte de l'identité et la dominance du Même sur l'Autre ; elle signifie qu'il n'y a pas d'origine (unité originaire). Différer, c'est ne pas être identique".)

 

VOIR ce petit résumé très clair :

 Déconstruction et différAnce

Par Lucie Guillemette et Josiane Cossette, Université du Québec

 

Dans l'animal que donc je suis, le philosophe raconte une expérience personnelle. Nu, il remarque soudain que son chat le regarde, et il s'en sent très mal à l'aise, sentant à la fois la honte de sa nudité et la honte de ce sentiment de honte. «Honte de quoi et nu devant qui? Pourquoi se laisser envahir de honte? Et pourquoi cette honte qui rougit d'avoir honte? Devant le chat qui me regarde nu, aurais-je honte comme une bête qui n'a plus le sens de sa nudité? Ou au contraire honte comme un homme qui garde le sens de la nudité? Qui suis-je alors? Qui est-ce que je suis? À qui le demander sinon à l'autre? Et peut-être au chat lui-même?»

 

Déconstruire la tradition théologique et métaphysique du « propre de l’homme », c’est concevoir le passage de l’animalité à l’humanité comme un continuum, et rejeter ainsi cet anthropocentrisme radical, propre à la modernité occidentale, qui nie aux animaux la possession d’une âme et les ravale ainsi au rang de choses. Avec les conséquences que l’on sait. Une réflexion qui s’inspire notamment de l’École de Francfort et de la philosophie française contemporaine (Deleuze, Lyotard, Derrida, Foucault).

 

Derrida ne cherche pas l'animalité dans l'homme, et d'ailleurs il n'existe pas un Animal :

 

« Chaque fois que « on » dit « L'Animal », chaque fois que le philosophe, ou n'importe qui, dit au singulier et sans plus « L'Animal », en prétendant désigner ainsi tout vivant qui ne serait pas l'homme (...), eh bien, chaque fois, le sujet de cette phrase, ce « on », ce « je » dit une bêtise. Il avoue sans avouer, il déclare, comme un mal se déclare à travers un symptôme, il donne à diagnostiquer un « je dis une bêtise ». Et ce « je dis une bêtise » devrait confirmer non seulement l'animalité qu'il dénie mais sa participation engagée, continuée, organisée à une véritable guerre des espèces. »

 

Il n'hésite pas à évoquer la figure du génocide :

 

« De la figure du génocide il ne faudrait ni abuser ni s'acquitter trop vite. Car elle se complique ici : l'anéantissement des espèces, certes, serait à l'œuvre, mais il passerait par l'organisation et l'exploitation d'une survie artificielle, infernale, virtuellement interminable, dans des conditions que des hommes du passé auraient jugées monstrueuses, hors de toutes les normes supposées de la vie propre aux animaux ainsi exterminés dans leur survivance ou dans leur surpeuplement même..."

  Il cite T.W. Adorno /C. Patterson :

« Auschwitz commence partout où quelqu’un regarde un abattoir et pense : ce sont seulement des animaux. »

 

Observons à ce propos que la seule espèce animale qui aujourd'hui n'est pas en décroissance, est l'espèce humaine.

Pour Derrida la haine de l'animal et la haine du juif ou du métèque sont du même ordre. 

 

Derrida est en opposition avec Lacan.

 

Ce qui caractériserait la vie animale ce serait d’après Lacan sa vacuité symbolique. On voit pourquoi cette figure de l’animalité ne pouvait qu’intéresser Derrida, comme la trace écrite, l’animal serait lui-même incapable de trouver sa place dans l’univers du sens symbolique. Lacan établit la rupture entre l’animal et l’homme à partir de ce critère. L’animal dépourvu du langage serait incapable de dépasser le stade de la feinte nous dit Lacan, au contraire de l’homme qui, poursuit Lacan, serait capable de « feindre le feindre ». La feinte animale procède d’une aptitude émanant d’une disposition exclusivement imaginaire au réel, c’est-à-dire pour Lacan une disposition permettant l’unification cognitive du champ de la perception, en une organisation globale faite d’objets identifiables et distincts les uns des autres. Le propre de l’image pour Lacan c’est de proposer une unité dans le réel. Par opposition à l’animal, l’imaginaire humain quant à lui est l’effet d’une inscription fondamentale dans le système des relations symboliques qui précèdent, régulent et font le propre de l’ex-sistence humaine, en tant que l’existence humaine se définit par le fait d’être selon la formule de Hegel puis de Kojève « le désir du désir de l’autre ». Lacan affirme que l’animal en vertu de ses dispositions imaginaires parvient à reconnaître ses congénères et ainsi à passer d’une forme de vie solitaire à une forme grégaire. Pour autant précise Lacan, ce grégarisme propre à l’animal reste inassimilable à la forme sociale que seule l’existence symbolique de l’homme, révélée par Lévi-Strauss, rend possible.

 Raoul Moati, Professeur, Université Panthéon-Sorbonne

 

Nous voila loin de Descartes et de son discours sur l'animal-machine. Pour Descartes, l'étude du vivant ne nécessite pas une science particulière, elle appartient à la physique mécanique, qui repose elle-même sur la géométrie: tout problème biologique se résout ainsi par des équations. Les veines, artères, muscles, reins, poumons ou cœur sont autant de tuyaux, de rouages, de filtres ou de pompes (Traité de l'homme de Descartes).

 

Mais alors qu'est-ce qui s'oppose à ce que l'homme soit lui aussi une telle machine? C'est quoi le propre de l'homme ?

 

Pour Descartes, l'âme n'a pas de fonction vitale: son seul «attribut» est la pensée: ce qui semble mettre l'homme à l'abri d'une totale réduction mécaniste, car lui seul a une expérience intérieure immédiate de sa pensée (le fameux «Je pense, donc je suis» d'où Descartes conclut «je suis une chose qui pense»). L'être premier de l'homme, c'est la pensée et non la vie.

 

La théorie mécaniste de Descartes sera détournée au siècle suivant par La Mettrie, qui écrit en 1747 un traité qui a pour titre L'Homme machine. Il  affirme à la fois la thèse de l'animal-machine et la communauté de nature entre l'homme et l'animal; les animaux ont comme l'homme quelque chose que nous pouvons appeler «âme», mais qui n'est qu'un effet de l'agencement de leur corps.

 

Les théories transformistes de Lamarck et Darwin conduisent à penser l'homme comme un animal évolué: si l'animal est une simple machine, si l'évolution elle-même est une simple interaction mécanique entre la machine et le milieu naturel, sur quel plan penser finalement la «différence» humaine?

 

J'en viens à Freud. Dans Une difficulté de la psychanalyse (1917) le Viennois voit trois vexations majeures subies par l'homme après l'âge d'or :

 

- la vexation cosmologique avec les découvertes de Copernic (voir sur le site Le désenchantement du Monde),

- la vexation psychologique, le refoulement (l'atteinte la plus douloureuse),

- la vexation biologique. Il écrit à ce propos :

Au cours de son évolution culturelle, l'homme s'érigea en maître de ses co-créatures animales. Mais non content de cette hégémonie, il se mit à creuser un fossé entre leur essence et la sienne. Il leur dénia la raison et s'attribua une âme immortelle, allégua une origine divine élevée, qui permit de rompre le lien de communauté avec le monde animal. Il est remarquable que cette outrecuidance soit encore étrangère au petit enfant de même qu'à l'homme primitif et préhistorique. Elle est le résultat d'une évolution ultérieure prétentieuse. Au stade du totémisme, le primitif ne trouvait pas choquant de faire descendre sa lignée d'un ancêtre animal. Le mythe, qui renferme la cristallisation de cet antique mode de pensée, fait endosser aux dieux la forme d'animaux, et l'art des premiers temps façonne les dieux avec des têtes d'animaux. L'enfant ne ressent pas de différence entre sa propre essence et celle de l'animal ; dans le conte, il fait penser et parler les animaux sans s'étonner ; il déplace un affect d'angoisse qui vise le père humain sur un chien ou sur un cheval, sans intention de rabaisser par là son père. C'est seulement lorsqu'il sera devenu adulte qu'il se sentira si étranger à l'animal qu'il pourra injurier l'homme en invoquant le nom de l'animal.

Nous savons tous que les recherches de Charles Darwin, de ses collaborateurs et de ses précurseurs, ont mis fin il y a un peu plus d'un demi-siècle à cette présomption de l'homme. L'homme n'est rien d'autre ni rien de mieux que les animaux, il est lui-même issu de la série animale, apparenté de près à certaines espèces, de plus loin à d'autres. Ses acquisitions ultérieures ne sont pas parvenues à effacer les témoignages de cette équivalence, présents tant dans son anatomie que dans ses dispositions psychiques. Or c'est là la deuxième vexation pour le narcissisme humain, la vexation biologique.

 

 Derrida a fait école et depuis une quinzaine d'années de nombreux philosophes ont reéxaminé ce thème de l'animalité et du "propre de l'homme"

 

Elisabeth de Fontenay

 

Élisabeth de Fontenay dans Le Silence des bêtes médite sur la manière dont les animaux ont été traités par notre tradition philosophique et religieuse.

 

Faire parler le silence de l’animal a été nécessaire à l’homme depuis qu’il s’est mis en tête de définir son humanité, non tant par souci de connaissance que par volonté de promouvoir sa dignité. Les adversaires de l’homme triomphant et de son incorrigible vanité – et il y en a toujours eu, heureusement, quoique plus rares, bien entendu, que les « anthropomanes » (les fous du « propre de l’homme ») – n’ont pas manqué de donner aussi la parole aux silences des bêtes.

  Quand le discours philosophique est revisité du point de vue de celui qui ne parle pas mais qui est pourtant bien vivant et criaillant, il donne à entendre ce que son logos a tant de mal à comprendre : un être-là tout bête mais prodigieusement présent – un être-bête qu’on concevra difficilement comme radicalement étranger à l’homme, à moins d’exclure de l’humanité des vrais hommes ceux qui parlent bêtement, qui parlent autrement ou qui même ne parlent pas du tout.

L’humanisme du « propre de l’homme » n’a guère su montrer ses capacités de résistance à l’horreur. Ce n’est pas en tentant vainement de le rétablir – après les terribles secousses qui l’ont ébranlé durant ce siècle – que le salut viendra.

 

 Thierry Gontier propose une autre approche :

 

Une figure qui a été trop oubliée par la post-modernité est celle de l'oikéiôsis en son sens stoïcien : l'animal est ainsi saisi chez les stoïciens comme un être qui possède une forme d'intériorité, étant mû par une représentation de la normalité de sa constitution. Cette figure de l'animal offre une perspective pour l'homme bien différente de celle d'un Jakob Von, pour qui ce qui caractérise l'animal est son hébétude et sa captation par le milieu ambiant - éthologie développée sur le plan philosophique et anthropologique par Heidegger puis par Derrida, Sloterdijk ou Agamben, pour aboutir à une "éthique" suspecte de la déprise de soi. L'oikéiôsis stoïcienne trace un modèle d'animalité pour l'homme plus riche, complexe et fécond du point de vue éthique que celui de la Gennomenheit sous ses différentes figures post-modernes.

 

Il faudrait aussi parler de Peter Singer (chaire d'éthique à Princeton) et du débat sur l’éthique qu'il suscite.

Il est possible, au moins de façon schématique, d'opposer deux façons d'aborder la question de l'animal en philosophie. La philosophie de l'animalité tente de dégager des traits communs qui s'appliqueraient à tous les animaux et qui seraient l'indice d'une essence propre ; l'éthique des rapports avec l'animal cherche à préciser les règles de juste conduite qui gouverneraient les relations entre l'être humain et les animaux.

 

Dans les textes cité, les liens sont personnels.

Quelques références en ligne :

VOIR LE COLLOQUE L'HOMME ET L'ANIMAL organisé par LA SOCIETE FRANCAISE DE PHILOSOPHIE

 

VOIR CANAL U : "Y-a-t-il une barrière entre l'homme et l'animal ?

 

Cassin, l’animal dans l’antiquité

 

Œuvres morales de Plutarque

 

La condition animale : Aristote et les stoïciens

 

L’animal au croisement de la philosophie, de la littérature, des arts et des sciences à l’âge classique (XVIe-XVIIIe siècles) (Actes en cours de mise en ligne)

 

Georges Chapouthier, Ecole Doctorale de Philosophie, Université PANTHEON-SORBONNE

 

Thierry Gontier

 

Elisabeth de Fontenay (interview)

 

VOIR Portrait de l'humain comme animal particulier qui se pense comme animal spécial par Dominique Lestel

 

 VOIR CHEZ SAURAMPS quelques ouvrages autour de la "philosophie animale"

 

  VOIR ICI QUELQUES OBSERVATIONS D'ETHOLOGUES CONTEMPORAINS

 

ELEMENTS BIBLIOGRAPHIQUES ACCOMPAGNANT UN COURS DE L3 à L'UNIVERSITE PAUL VALERY, MONTPELLIER

 

 VOIR ce blog à l'occasion de l'année de la biodiversité

 

SUITE ET FIN : Le propre de l'homme